TÍNH CHẤT VÔ LUÂN CỦA AN TỬ VÀ TRỢ TỬ
Lm Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R., STD
Trong toàn bộ thông điệp Tin Mừng Sự Sống của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, không gì xa rời nền văn hóa của chúng ta, cho bằng khuynh hướng ngày càng mạnh mẽ, đòi hỏi chính phủ và y khoa chấp nhận an tử và trợ tử (EV, số 3-6). Ở đây, những vấn đề như quyền làm chủ, chất lượng và mục đích của sự sống con người, cũng như vấn đề về sự đau khổ, trở thành những lựa chọn cụ thể mà chúng ta sẽ phải đối diện cho chính mình và cho gia đình, bè bạn. Ở đây, một số người thuộc Công Giáo nói riêng và Kitô giáo nói chung, vì đức tin không vững vàng nên đã chấp nhận, hay ít ra đã ngưng chống lại, những quan điểm trái ngược với giáo huấn truyền thống và giáo huấn chính thức của Giáo Hội.[1]
3.1 NGUYÊN TẮC NHƯ NHAU[2] NHƯNG DIỄN GIẢI KHÁC NHAU
Daniel C. Maguire chủ trương rằng không được trực tiếp giết chết người vô tội là qui tắc bắt buộc, trừ khi nó mâu thuẫn với những giá trị lớn hơn như đã thường xảy ra. Trong tác phẩm của mình, Death by Choice (Chết Tùy Ý Muốn),[3] sau khi suy tư về lý thuyết đạo đức và phương pháp thực hành đạo đức, Maguire đi đến kết kuận rằng: luân lý cho phép có hành vi trực tiếp để chấm dứt sự sống trong một số hoàn cảnh.[4]
Để đẩy mạnh luận cứ của mình, Maguire thách thức quan điểm hữu thần về quyền chủ tể vốn luôn khẳng định rằng, chấm dứt sự sống là vi phạm quyền sở hữu của Thiên Chúa. Với giọng văn tôn giáo, ông diễn tả quan điểm hữu thần như sau:
Khi Thiên Chúa muốn ngươi phải chết, các cơ quan thân xác ngươi ngưng hoạt động hoặc là cơn bệnh đánh bại ngươi. Sự suy sụp thân xác này là phương tiện để thánh ý Thiên Chúa được tỏ bày. Thế nhưng hành động tích cực để làm cho cái chết đến sớm hơn lại là giành giựt công việc của Thiên Chúa để lấy làm của mình. Đó là tội ngạo mạn.[5]
Maguire cho rằng, chúng ta đã đánh giá quá thấp quyền làm chủ của mình đối với sự sống và sự chết. Quan điểm hữu thần của ông là xem chúng ta như những người dự phần vào sự an bài của Thiên Chúa, tức những người có đặc quyền và trách nhiệm tìm cho ra điều tốt lành và chọn lấy nó, cho dù điều tốt lành ấy chính là cái chết. Triết lý của Maguire chủ trương rằng: trong một số hoàn cảnh, việc kết liễu mạng sống là điều tốt lành, miễn là ta đang phục vụ cho một lợi ích lớn hơn chính sự sống thể lý. Ông cho rằng những ích lợi như sự toàn vẹn nhân vị, phẩm giá con người và quyền tự do tự quyết là tương xứng với ích lợi của sự sống thể lý. Quan điểm này thách thức tính “tuyệt đối” và “không có ngoại lệ” vốn thường được gắn cho nguyên tắc “Ngươi chớ giết người” và những nguyên tắc phụ thuộc của nó như “không bao giờ được thực hiện bất cứ điều gì để làm cho cái chết đến sớm hơn” và “các phương tiện thông thường phải được sử dụng để duy trì sự sống.” Nếu những nguyên tắc này đã hoàn hảo để quán xuyến hết mọi tình huống phức tạp của cuộc đời thì bất kỳ hành vi nào đẩy nhanh cái chết đều là trái luân lý cả. Nhưng những nguyên tắc này đã hoàn chỉnh hay chưa? Maguire cho là chưa. Vì thế, theo ông, hành vi an tử đôi khi là lựa chọn luân lý hợp pháp.
Trái lại, Richard McCormick khi bàn về an tử đã coi tính thánh thiêng của sự sống và mệnh lệnh tôn trọng sự sống như những định đề. Lệnh cấm kết liễu mạng sống con người cũng được ông coi là định đề như thế.[6] Đóng góp của ông cho cuộc thảo luận về an tử nằm ở hình thức suy luận luân lý mà ông sử dụng để bênh vực hay giới hạn những ngoại lệ đối với chuẩn mực luân lý chung “chớ giết người.”
Trong nỗ lực đi tìm hình thức suy luận luân lý thỏa đáng nhất, ông nói: “Ta phải lưu ý đến mô-hình-mâu-thuẫn có trong hành vi quyết định của con người.” Mỗi một lựa chọn của con người (vốn là sự lựa chọn hữu hạn) đều là sự hóa giải mâu thuẫn. Để hóa giải mâu thuẫn, chắc chắn rằng mỗi một lựa chọn của con người đều không nhận ra hết được tất cả các giá trị có thể có được. Các quy tắc luân lý cụ thể như “trực tiếp giết chết người vô tội là trái luân lý” mà chúng ta dùng để hướng dẫn mình hóa giải các mâu thuẫn về giá trị, thảy đều là những cách diễn tả cho niềm xác tín có tính khái quát hơn, rằng: Khi các giá trị mâu thuẫn với nhau, mà ta lại không có khả năng nhận ra được hết mọi giá trị, thì điều hợp lý để thi hành là trong hai điều tốt hãy làm điều tốt hơn hoặc trong hai điều xấu hãy tránh điều xấu hơn. Hay nói theo kiểu suy tư về “sự xấu tiền luân lý,”[7]hay “lý do tương xứng”[8] vốn đã trở nên quen thuộc nhờ sự phân tích của McCormick hơn năm mươi năm qua, thì: “Ta có thể gây ra hoặc để cho xảy ra sự xấu tiền luân lý chỉ khi nào có lý do quả thật tương xứng mà thôi.”[9]
Dưới ánh sáng này, McCormick hiểu các qui tắc truyền thống về việc chăm sóc người cận tử như sau: 1) Có lý do tương xứng để không sử dụng (bất tác) mọi phương tiện cứu mạng sống hay kéo dài thời gian hấp hối; 2) Không có lý do tương xứng để trực tiếp giết chết bệnh nhân vô phương cứu chữa hay sắp chết.[10]
Quan điểm của McCormick trở nên rõ ràng khi ông khảo sát từng mệnh đề. Theo ông, mọi người đều chấp nhận rằng, có lý do tương xứng để không kéo dài mạng sống bằng bất cứ giá nào và bằng mọi phương tiện. Nội dung của mệnh đề này là “sự sống con người là sự tốt căn bản, không ai được phép chấm dứt nó, trừ khi các giá trị cao hơn bị lâm nguy và không thể duy trì được bằng bất cứ cách nào khác.”[11]
Nói rằng có lý do tương xứng để không kéo dài mạng sống tức là đã đưa ra một thẩm định khác về sự sống của người đang hấp hối, chứ không phải về sự sống nói chung. Thế có nghĩa là cùng một giá trị căn bản, “sự sống,” nhưng có những luật buộc khác nhau ở các giai đoạn khác nhau của hiện hữu. Cho rằng có lý do tương xứng để không sử dụng mọi phương tiện kéo dài sự sống, tức là cho rằng, sự chọn lựa có lợi cho bệnh nhân là để cho cái chết xảy đến. Chủ trương này thừa nhận rằng, sự sống thể xác có một giá trị, nhưng giá trị này mâu thuẫn với một giá trị khác quan trọng hơn và được đề cao hơn, như phẩm giá, sự toàn vẹn nhân vị, sự tự do. Như vậy, luận cứ này đánh giá cao về sự sống nhưng không tuyệt đối hóa sự sống và không cố sức tránh né cái chết bằng bất cứ giá nào.[12]
Tiếp theo, McCormick bàn đến mệnh đề thứ hai bằng cách nêu vấn nạn này: “Phải chăng sự khác biệt này trong việc thẩm định về sự sống của người hấp hối cũng dẫn đến kết luận rằng, ta được phép trực tiếp kết liễu mạng sống của người sắp chết, rằng có lý do tương xứng để làm việc này?”[13] Ông cho rằng câu trả lời là không. Ông tự biện hộ bằng cách ghi lại sự phản đối của ông đối với hai chủ trương về vấn đề này.
Chủ trương thứ nhất cho rằng trực tiếp chấm dứt sự sống là trái luân lý. Chủ trương này (được đưa ra bởi Germain Grisez, Joseph M. Boyle, Jr. và nhà thần học luân lý William E. May)[14] dựa trên nền tảng là giá trị nội tại của sự sống như một điều tốt căn bản (basic good), mà ta không thể cân nhắc đối chiếu với các giá trị khác. Tuy nhiên, theo McCormick, chủ trương này không chấp nhận hành vi kéo dài sự sống bằng bất cứ giá nào và trong bất cứ hoàn cảnh nào, tức là nó từ bỏ niềm xác tín căn bản của mình rằng, sự sống con người là một điều tốt căn bản không thể cân đo với các điều tốt căn bản khác được. Thật vậy, chủ trương này cho rằng, không được xử sự với bệnh nhân sắp chết như là xử sự với bệnh nhân không sắp chết. Nói cách khác, bổn phận nâng đỡ và bảo vệ bệnh nhân sắp chết thì khác với bổn phận nâng đỡ và bảo vệ bệnh nhân không sắp chết.[15]
Trái lại, Grisez, Boyle và May lập luận rằng sự sống thể xác của con người là một điều tốt nội tại và góp phần trực tiếp vào sự hoàn thiện nhân bản. Theo họ, sự sống thể xác dự phần vào sự toàn vẹn của con người như là một điều tốt căn bản của đời sống con người, và sự sống con người là sự sống của một hữu thể có nhân vị. Tuy sự sống thể xác không phải là điều tốt tuyệt đối nhưng nó là điều tốt căn bản, đáng được tôn trọng và tôn kính.[16] Quan điểm của họ có thể tóm tắt như sau:
Sự sống không những là một điều kiện cần thiết nếu con người muốn đạt tới những giá trị cao hơn. Nó là một khía cạnh nội tại của sự triển nở nơi con người; nó góp phần trực tiếp vào phẩm giá trọn vẹn của nhân vị. Vì thế, tuy sự sống con người không phải là cái tuyệt đối nhưng nó vượt lên trên mọi điều tốt đẹp khác của con người và nó không chỉ có tính chất công cụ mà thôi.[17]
Quan điểm nhân loại học này về sự toàn vẹn nhân vị là nền tảng cho phương pháp đạo đức học của họ. Phương pháp này khởi đầu bằng tiền đề là: có những điều tốt căn bản của con người, những điều tốt này được thể hiện ra mạnh mẽ hơn hay kém cỏi hơn, bởi những hành động có sự tham dự trọn vẹn của nhân vị. Những điều tốt căn bản của con người thì chứa đựng giá trị vốn có (inherent), và chúng đem lại ý nghĩa cho sự sống con người, đồng thời chúng làm động cơ thúc đẩy hoạt động của con người. Có thể kể tên những điều tốt ấy là: sự vui chơi giải trí, việc lãnh hội chân lý, khả năng thưởng thức cái đẹp, sự sống, sức khoẻ, bạn bè, phẩm giá.[18] Những điều tốt căn bản này của con người đem lại động cơ thúc đẩy hành động luân lý và là nguồn mang đến những qui định bắt buộc về luân lý để thăng tiến con người.
Tuy những điều tốt căn bản này của con người khiến ta thấy rõ những gì có thể có được trong sự lựa chọn luân lý, nhưng tự bản thân, chúng không xác định được đâu là những lựa chọn tốt và đâu là những lựa chọn xấu. Vậy cái gì làm công việc xác định này? Thưa, cái thiện luân lý và cái ác luân lý tuỳ thuộc vào thái độ, tức ý định của con người đối với những điều tốt căn bản này.[19] Một thái độ (ý định) luân lý đúng đắn phải mở đến mọi điều tốt căn bản khác, ngay cả những điều tốt không được ta chọn lựa ngay hoặc không được nhận ra ngay. Thế có nghĩa là, mỗi điều tốt căn bản phải ảnh hưởng đến lợi ích của con người, ngay cả khi ta không theo đuổi một hay vài điều tốt ấy. Grisez và Boyle nêu ra bốn dạng thức qui tắc luân lý, nhờ đó, ta luôn đón chào những điều tốt căn bản này và tôn trọng chúng: Một là, ta đưa chúng vào hành vi ứng xử của mình. Hai là, ta muốn đẩy mạnh những điều tốt này hơn là cấm cản chúng. Ba là, ta cố gắng cổ võ cho những giá trị này, khi có nguy cơ là người khác không thực hiện chúng. Bốn là, ta không bao giờ trực tiếp chống lại bất cứ điều tốt nào trong những điều tốt này.[20] Qui tắc nhẹ nhàng nhất là qui tắc số bốn (đừng bao giờ trực tiếp chống lại một điều tốt căn bản nào). Trên cơ sở này, Grisez và Boyle kết luận rằng: có những lựa chọn bị nghiêm cấm tuyệt đối. Đó là những lựa chọn nhằm chống lại một trong những điều tốt căn bản.[21]
Thế nhưng chủ trương này không đem đến một thứ đạo đức học bảo sinh (vitalistic ethics) đề cao sự sống như điều tốt lớn nhất. Bám víu lấy sự sống theo kiểu bảo sinh chủ nghĩa thì phải bác bỏ những điều tốt căn bản khác như sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người; nếu thế, những hành động duy trì sự sống sẽ là trái luân lý. Tuy cái chết không xứng đáng với sự lựa chọn của con người, nhưng nó chưa phải là sự dữ phải ngăn ngừa bằng mọi giá. Grisez, Boyle và May công nhận ý nghĩa luân lý của sự phân biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission), giữa phương tiện điều trị thông thường (ordinary) và phương tiện điều trị ngoại thường (extraordinary). Sự phân biệt nà,y khiến bệnh nhân có quyền luân lý để từ chối bất cứ trị liệu nào chỉ kéo dài được sự sống nhưng đồng thời lại đánh vào những điều tốt căn bản như sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người.
Tuy giết chết (tức an tử tự nguyện và an tử phi tự nguyện) là hành động trực tiếp chống lại điều tốt căn bản của sự sống, nhưng chẳng phải mọi cách làm cho chết (như không dùng, ngưng dùng hoặc từ chối trị liệu kéo dài sự sống) đều là hành vi giết chết theo nghĩa luân lý chặt chẽ. Có khác biệt giữa hành vi trực tiếp chống lại điều tốt căn bản và hành vi trực tiếp can thiệp vào việc thực hiện điều tốt căn bản. Ở đây ta thấy có ý nghĩa luân lý nơi sự phân biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission)*. Sự phân biệt này lại dựa trên sự phân biệt giữa hiệu quả trực tiếp và hiệu quả gián tiếp. Một đàng là cho phép xảy ra sự hủy hoại hoặc sự can thiệp vào điều tốt căn bản, như là hiệu quả phụ không thể tránh khỏi, khi cố gắng theo đuổi điều tốt căn bản. Còn đàng khác là trực tiếp chống lại điều tốt căn bản hoặc trực tiếp can thiệp vào việc thực hiện điều tốt căn bản. Xét trên những cơ sở này, trực tiếp chấm dứt mạng sống con người là hành vi bị nghiêm cấm. Trái lại, luân lý cho phép những hành vi bất tác, vì ta không vận dụng ý chí (tức là không có ý định trực tiếp) chống lại sự sống của bệnh nhân hấp hối, tức không nhắm đến việc giết chết. Hành vi bất tác không phải là hành vi đi ngược lại điều tốt căn bản của con người, vì trong đó, có thái độ (ý định) tích cực là muốn đạt được điều tốt căn bản.[22] Quả thực quan điểm nghĩa vụ học (deontological) này, dựa trên đòi hỏi nền tảng của luân lý mà trung tâm là mệnh lệnh: đừng bao giờ có hành vi trực tiếp chống lại điều tốt căn bản.
Trên cơ sở này, Grizer, Boyle và May tuyệt đối nghiêm cấm an tử, vì ý định của nó là thực hiện một điều tốt căn bản nào đó (ví dụ sự tự do, phẩm giá, v.v.) bằng cách trực tiếp chống lại một hay vài điều tốt căn bản hơn (ví dụ sự sống, sức khoẻ, v.v.). An tử chủ trương một cách sai lầm rằng, việc chọn chết hơn sống, có thể đúng về luân lý, vì nó phục vụ cho những điều tốt lớn hơn, ấy là sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người. Nhưng theo tư tưởng của Grisez, Boyle và May, các điều tốt căn bản không thể đem ra đối chiếu, cân nhắc bên nặng bên nhẹ như thế được.
Chủ trương thứ hai (của những người như James Rachels, Joseph Fletcher) cho rằng không có sự khác biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission). Hễ lý do tương xứng nào biện minh được cho hành vi để cho bệnh nhân chết thì cũng biện minh được cho hành vi kết liễu mạng sống, bằng sự can thiệp trực tiếp và tích cực. Chủ trương này còn cho rằng ở một thời điểm nào đó, trong quá trình hấp hối, sự khác biệt giữa hành tác và bất tác biến mất. McCormick không đồng ý, vì ông cho rằng, quả thật, có một khác biệt mang tính mô tả gắn liền với hành động và ý định đi kèm theo.[23] Theo ông, tuy quá trình hấp hối là không tránh khỏi và tuy cái chết đã gần kề, nhưng không vì thế mà cách chết của bệnh nhân không có khác biệt về phương diện luân lý.
Tóm lại, Giáo Hội Công Giáo chủ trương quyết liệt chống lại an tử và trợ tử về nguyên tắc, nhưng cách thức lập luận luân lý thì không hoàn toàn giống nhau,[24] như chúng ta vừa xem xét. Ta có bổn phận không thi hành việc kết liễu mạng sống, vì sự sống con người là tặng vật thánh thiêng của Thiên Chúa. Cũng không được phép có ý định gây ra cái chết, mà chỉ được dùng một số trị liệu rút ngắn mạng sống theo nguyên tắc song hiệu. Ý định ở phía sau hành động có vai trò rất lớn, trong việc xác định luân lý tính của những quyết định như thế.[25]
3.2 TẠI SAO AN TỬ VÀ TRỢ TỬ LÀ ĐÁNG TRÁCH VỀ PHƯƠNG DIỆN LUÂN LÝ?
Trong phần này, chúng ta sẽ xem xét kỹ lưỡng tại sao an tử và trợ tử là những hành vi không thể chấp nhận được về phương diện luân lý theo quan điểm của truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã. Nói một cách tổng quát, thần học Công Giáo dựa vào nền tảng là Thánh Kinh và Thánh Truyền. Đây cũng là nền tảng cho nền đạo đức học của Giáo Hội. Từ lâu đời, tư tưởng của Giáo Hội Công Giáo La-mã rất có uy thế, trong việc cung cấp nhiều nguyên tắc, mang tính phương pháp luận cho nền đạo đức y học. Như chúng ta sẽ bàn đến ở đây, cả Thánh Kinh và Thánh Truyền đều mạnh mẽ cho thấy, rằng hành vi tự tử có trợ giúp là không thể chấp nhận được. Ngoài ra, các qui tắc truyền thống của thần học luân lý Công Giáo La-mã hiện nay, vẫn nằm trong số những công cụ lý thuyết khả thi để phân tích các vấn đề đạo đức xung quanh hành vi tự tử có trợ giúp. Thật vậy, giáo sư Stempsey đã phát biểu rằng: từ lâu đời, tư tưởng của Giáo Hội Công Giáo La-mã rất có uy thế trong việc cung cấp nhiều nguyên tắc mang tính phương pháp luận cho nền đạo đức y học.[26] Theo ông, không có truyền thống nào phong phú về đạo đức y học cho bằng truyền thống của Giáo Hội Công Giáo La-mã, và truyền thống này luôn đặc biệt quan tâm đến những vấn đề quan trọng nhất, chẳng hạn những vấn đề về giờ phút cuối cùng của đời người.
Tuy truyền thống Kitô giáo mạnh mẽ khẳng định rằng hành vi tự tử (và tự tử có trợ giúp) là trái luân lý, nhưng một số người vẫn ra sức cắt nghĩa lại truyền thống để chứng tỏ rằng hành vi tự tử có thể biện minh được, trong một số trường hợp, nhất là những trường hợp, trong đó hành vi có thể được giải thích như là tử vì đạo.[27] Ví dụ, trong một bài viết gần đây David C. Thomasma đã đưa ra ý kiến rằng, truyền thống Công Giáo La-mã may ra có thể chấp nhận hành vi tự tử với sự trợ giúp của bác sĩ.[28] Tuy hành vi tử vì đạo của các Kitô hữu được ca ngợi, nhưng không thể vì thế mà nói rằng: quan điểm Kitô giáo mời gọi tự tử hay khuyến khích trợ tử vì những động cơ vị tha. Thật vậy, từ buổi bình minh của mình, truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã đã luôn phân biệt hành vi tử vì đạo với hành vi tự tử.[29] Vậy ngay từ những thế kỷ đầu tiên, Giáo Hội Công Giáo luôn minh nhiên và kiên quyết chống lại hành vi tự tử và trợ giúp tự tử.[30]
3.3 GIÁO HUẤN CHÍNH THỨC CỦA GIÁO HỘI VỀ AN TỬ VÀ TRỢ TỬ.
Tristram Engelhardt, trong bài viết của ông ta với nhan đề “Physician-assisted Suicide Reconsidered: Dying as a Christian in a Post-Christian Age” (Xem xét lại hành vi trợ tử: Chết với tư cách Kitô hữu trong thời đại sau Chúa Kitô),[31] Engelhardt đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng, mạc khải của Thiên Chúa trong Cựu Ước, Tân Ước và Thánh Truyền đều dẫn ta đến chỗ kết luận rằng: trợ tử là hành vi trái luân lý.[32]Ông biện luận một cách đầy thuyết phục, rằng các giáo phụ và các công đồng của Giáo Hội đã lên tiếng phản đối hành vi tự tử, và sự phản đối này là phần mở rộng cho thái độ Kitô giáo đối với sự sống, đau khổ và sự chết.[33]Những thái độ, quan điểm và giáo thuyết này được tóm lược và cô đọng trong nền thần học của Giáo Hội Công Giáo La-mã qua tuyên ngôn đầy thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II trong thông điệp Evangelium Vitae. Sự kết án an tử được diễn đạt bằng giọng văn mạnh mẽ, uy quyền nhất, gần như là từ tòa bất khả ngộ.[34] Đức Giáo Hoàng viết:
Do thẩm quyền mà Đức Kitô đã ban cho thánh Phêrô và các Đấng Kế Vị ngài, trong sự hiệp thông với các Giám Mục của Hội Thánh Công Giáo, tôi xác định rằng hành vi an tử là sự lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa, vì chưng đây là hành vi giết chết người cách cố ý và trái với luân lý. Giáo lý này dựa trên luật tự nhiên và lời được ghi chép của Thiên Chúa, nay được truyền thống Giáo Hội công bố và được truyền dạy bởi Huấn Quyền thông thường và phổ quát. (EV số 65).
Tuyên bố này có ý đáp ứng và thỏa mãn các điều kiện về đặc tính bất khả ngộ do Công đồng Vatican II đề ra trong hiến chếLumen Gentium.[35] Tương tự, mặc dù Công đồng chung Vatican II không nói đến những hình phạt dành cho việc tự tử, nhưng Công đồng vẫn tiếp tục lên án hành vi này là “những tội trạng đi ngược với chính sự sống như giết người, diệt chủng, phá thai, an tử và tự tử trực tiếp.”[36]
Năm 1958, Gerald Kelly, S.J. viết: “Theo hiểu biết của tôi, Tòa Thánh chưa bao giờ thấy cần phải đưa ra lời kết án rõ ràng về phong trào an tử.”[37] Tính chất sai trái của hành vi an tử là đã quá rõ. Năm 1980, trong “Tuyên Ngôn Về An Tử,” Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin căn cứ vào các lý chứng của thánh Tôma Aquina chống lại an tử,[38] nhưng cũng luận bàn rằng các yếu tố tâm lý có thể làm giảm bớt trách nhiệm. Thánh Bộ phân biệt rõ ràng hành vi tự tử với việc tử vì đạo.
Vì thế, cố ý gây ra cái chết cho chính mình, tức tự tử, là sai trái tương đương với giết người; hành vi này được coi là sự phủ nhận quyền chủ tể và chương trình yêu thương của Thiên Chúa. Ngoài ra, tự tử thường còn là từ chối yêu mến bản thân, gạt bỏ khuynh hướng sinh tồn, thoái thác bổn phận thực thi công bằng bác ái đối với tha nhân, đối với các cộng đồng khác nhau, tức toàn xã hội, mặc dù, như mọi người đều công nhận, đôi khi có những yếu tố tâm lý làm giảm bớt trách nhiệm hoặc thậm chí hoàn toàn giải tỏa trách nhiệm. Tuy nhiên, cần phải phân biệt hành vi tự tử với hành vi hy sinh mạng sống, nghĩa là vì một nguyên nhân cao đẹp hơn, chẳng hạn vì vinh quang Thiên Chúa, vì sự cứu rỗi các linh hồn hay để phục vụ tha nhân, mà con người hiến dâng sinh mạng của mình hay đưa nó vào nguy hiểm. (cf. Yn 15:14)[39]
… Có thể xảy ra là, do đau đớn kéo dài và ngoài sức chịu đựng, do những lý do riêng tư hoặc những lý do khác, người ta đi đến chỗ tin rằng được phép yêu cầu cái chết cho bản thân hay cho người khác. Mặc dù trong những trường hợp này đương sự có thể được giảm lỗi hay hoàn toàn không có lỗi, nhưng phán đoán sai lầm ấy của lương tâm – có khi là của đức tin tốt lành nữa – không làm thay đổi bản chất của hành vi giết chết này, hành vi mà tự thân luôn là điều cần phải bác bỏ.[40]
Năm 1995, khi hiệu đính văn bản “Hướng Dẫn Luân Lý và Tôn Giáo cho Ngành Chăm Lo Y Tế Công Giáo ” (Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care Services), các giám mục Hoa Kỳ có tham chiếu đến Tuyên Ngôn Về An Tử” trong phần hướng dẫn về an tử và trợ tử.
An tử là hành động hoặc không hành động để do chính hành động ấy hay do ý định mà gây ra cái chết ngõ hầu sự đau khổ được chấm dứt. Các cơ sở chăm lo y tế của Công Giáo không bao giờ được phép chấp thuận hay tham gia vào an tử hay trợ tử bằng bất cứ cách thức nào. Các bệnh nhân cận tử đã có yêu cầu thực hiện an tử phải nhận được sự chăm sóc trìu mến, sự nâng đỡ tâm lý và tâm linh cùng các thuốc men xoa dịu đau đớn và các triệu chứng khác, ngõ hầu họ có thể sống với phẩm giá con người, cho đến khi cái chết tự nhiên xảy đến.[41]
Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo tóm lược những luận cứ ấy như sau: sự sống là tặng vật của Thiên Chúa và chúng ta là người quản lý nó, tự tử là đi ngược lại khuynh hướng tự nhiên, tự tử là lỗi phạm đức bác ái bằng hành vi cắt đứt các mối dây liên đới với gia đình, quốc gia và các xã hội khác. Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo cũng nói đến trường hợp trách nhiệm có thể được giảm bớt nhờ “những rối loạn tâm lý trầm trọng, quá lo âu hoặc sợ hãi trước thử thách, đau khổ hay tra tấn.” Giáo Lý cũng lên án gương mù do hành vi tự tử được thực hiện với chủ ý gây ra gương mù, và nói: “Tự nguyện cộng tác vào việc tự tử là trái với luật luân lý.”[42] Giáo Lý còn phân biệt thêm giữa an tử có chủ ý và sự đình chỉ điều trị mà luân lý cho phép. Như vậy, Giáo Lý không những xác định quyền của bệnh nhân được từ chối sự điều trị không thích đáng mà còn một lần nữa nêu ra Nguyên Tắc Song Hiệu.
Được phép ngưng các tiến trình y khoa quá tốn kém, mạo hiểm, ngoại thường hoặc không tương xứng với những kết quả mong muốn. Luân lý cho phép từ chối “sự điều trị bằng bất cứ giá nào” (overzealous treatment). Ở đây chúng ta không có ý muốn gây ra cái chết, nhưng luân lý chấp nhận sự bất lực của con người trong việc ngăn cản cái chết. Chính bệnh nhân phải quyết định nếu họ còn tỉnh táo và có khả năng quyết định; nếu không, việc quyết định phải do những người được ủy quyền theo luật pháp, nhưng luôn phải tôn trọng ý muốn hợp lý và các quyền lợi chính đáng của người bệnh. Dù thấy là bệnh nhân sắp chết, thì vẫn không được phép đình chỉ sự săn sóc bình thường vốn được dành cho người có bệnh. Về mặt luân lý, việc sử dụng các loại thuốc giảm đau để làm dịu bớt sự đau đớn của người hấp hối, ngay cả khi có nguy cơ rút ngắn mạng sống, vẫn được xem là xứng hợp với nhân phẩm, miễn là không nhắm đến cái chết như cứu cánh hay như phương tiện, nhưng chỉ như sự việc tuy nhìn thấy trước nhưng đành phải chấp nhận như điều không thể tránh khỏi. Săn sóc người hấp hối (palliative care) là một hình thức đặc biệt của đức bác ái vô vị lợi, cần được khuyến khích. (số 2278-2279).
Sau khi trình bày bản chất trái luân lý của hành vi tự tử, vẫn còn một điều cần phải nêu ra ở đây, đó là bản chất trái luân lý của hành vi trợ giúp tự tử. Hành vi tiếp tay với hành vi trái luân lý đã từng được truyền thống phân tích dựa vào nguyên tắc cộng tác mô thể (formal co-operation) và cộng tác chất thể (material co-operation).
Theo thần học luân lý của Giáo Hội Công Giáo La-mã, cộng tác là “bất cứ sự trợ giúp thật sự nào hoặc bất cứ sự trợ giúp thể lý nào dành cho một người khác trong việc thực hiện một hành vi có tội.”[43] Sau khi thiết định rằng cố ý tự tử là hành vi trái luân lý, thì rõ ràng là bất cứ sự trợ giúp nào của thầy thuốc vào hành vi tự tử đều được kể là sự cộng tác.[44] Ở đây ta có hai nhân vật: người trợ giúp (ví dụ bác sĩ) và tác nhân chính (ví dụ bệnh nhân vô phương cứu chữa). Cộng tác mô thể là khi người trợ giúp “tự do đồng ý với ý định tội lỗi của tác nhân chính và tự do quyết định trợ giúp vào việc thực hiện hành vi trái luân lý này.” Cộng tác chất thể là tự nguyện trợ giúp người khác thực hiện hành vi trái luân lý.[45]
Cộng tác mô thể có bao gồm sự tán thành hành vi trái luân lý, vì thế không thể chấp nhận được về phương diện luân lý. Do đó, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II khẳng định rằng an tử là lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa (EV, số 65). Tuyên bố của ngài cũng loại bỏ sự cộng tác mô thể hay việc tham gia ý kiến vào quá trình thực hiện an tử hoặc trợ tử (EV, số 74). Vì thế, người Công Giáo phải gạt bỏ luận cứ gần đây của Miller và Brody cho rằng, không chịu trợ giúp vào cái chết của bệnh nhân đau khổ là vi phạm tính toàn vẹn (hoặc sự liêm chính) của đạo đức y khoa.[46] Người Công Giáo cũng không thể chấp nhận chủ trương của Quill và Cassel cho rằng, về phương diện luân lý, không làm theo ý muốn của các bệnh nhân là bỏ rơi họ.[47] Các bác sĩ Công Giáo vẫn buộc phải từ chối tham gia, nếu an tử hoặc trợ tử được hợp pháp hóa hay được đưa vào danh mục bảo hiểm. Evangelium Vitae khẳng định rằng: quyền từ chối là quyền hợp pháp của của các bác sĩ Công Giáo, các chuyên viên y tế Công Giáo, các cơ sở y tế Công Giáo, và quyền này phải được bảo đảm.[48]
Trái lại, cộng tác chất thể đôi khi được luân lý cho phép.[49] Cộng tác chất thể trực tiếp bao gồm sự tham gia chặt chẽ vào hành vi, dưới sự hướng dẫn của tác nhân chính. Ví dụ, bác sĩ có mặt ở cuộc tự tử để trợ giúp, như trong trường hợp trợ tử. Vì thế, cộng tác chất thể trực tiếp là hành vi không được phép làm, bởi lẽ có sự tham gia tích cực vào chính hành vi trái luân lý. Cộng tác chất thể gián tiếp bao gồm việc cung cấp phương tiện, để tác nhân chính thực hiện hành vi trái luân lý. Đôi khi cộng tác chất thể gián tiếp có thể được coi là hợp luân lý, dựa theo nguyên tắc song hiệu, về lý do tương xứng.[50]
Cộng tác chất thể gián tiếp có thể là cộng tác gần hay cộng tác xa, tùy theo mức liên quan đến hành vi. Ví dụ, người y tá trao dụng cụ cho bác sĩ phẫu thuật đang thực hiện ca mổ trái luân lý, thì đây là cộng tác gần, còn người y tá kia khử trùng các dụng cụ để mổ, thì đó là cộng tác xa.[51] Nói chung, cộng tác càng gần thì lý do biện minh càng phải mạnh hơn.
Kết luận, truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã luôn nhất mực và mạnh mẽ lên án hành vi tự tử. Có thể thông cảm được tại sao người ta có thể lẫn lộn giữa sự hy sinh tử vì đạo với sự hy sinh của hành vi tự tử. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, từ trước đến nay truyền thống vẫn cẩn trọng tách bạch việc tử vì đạo với việc tự tử. Truyền thống ca ngợi việc tử vì đạo, khi cái chết này là sự lựa chọn duy nhất để khỏi phải bỏ đạo, nhưng truyền thống từ bao đời nay vẫn luôn bác bỏ việc tự tử. Vì thế, thật sai lầm, nếu lập luận rằng truyền thống chấp nhận việc tử đạo tức là mở đường chấp nhận việc tự tử có trợ giúp.[52]
VẤN ĐỀ HỢP PHÁP HÓA
4.1. CÁC LUẬN CỨ ỦNG HỘ VIỆC HỢP PHÁP HÓA AN TỬ VÀ TRỢ TỬ
Các cuộc thăm dò dư luận trong hơn 20 năm qua, cho thấy ngày càng có thêm số người Mỹ và người Úc đồng ý rằng, các bác sĩ phải được pháp luật cho phép để chấm dứt mạng sống bệnh nhân. Ngày nay, đại đa số dân chúng có vẻ ủng hộ việc tự tử với sự trợ giúp của bác sĩ (trợ tử).[53]
Sự ủng hộ của công chúng đối với trợ tử và an tử chủ động tự nguyện đang gia tăng ở nhiều quốc gia,[54] *nhất là ở Hoa Kỳ.[55] Ví dụ, nghiên cứu mới đây cho thấy rằng trong thập niên vừa qua, tín đồ các tôn giáo đã tăng mức ủng hộ việc pháp luật cho phép bác sĩ chấm dứt mạng sống theo yêu cầu của chính bệnh nhân hay yêu cầu của gia đình bệnh nhân; con số ủng hộ vào khoảng từ 70% đến 80% các tín đồ thuộc các truyền thống tôn giáo lớn.[56] Mức ủng hộ này phản ánh thái độ tạm chấp nhận quan điểm luân lý của người khác, cho dẫu không trùng với quan điểm của chính mình. Thế nhưng, liệu công luận hay sự ủng hộ của số đông có thể biện minh cho việc ban hành một chính sách hợp pháp hóa việc trực tiếp giết chết người vô tội chăng? Nếu đại đa số các thành viên trong xã hội ủng hộ hoặc tán thành việc tàn sát người Do Thái một lần nữa, hay giết chết các bà góa sau khi chồng họ qua đời, hay tiêu diệt những người chống đối quan điểm chính trị của giới lãnh đạo, thì liệu việc hợp pháp hóa những hành vi hủy hoại ấy có thể được coi là công bằng hay hợp đạo đức chăng? Trong một xã hội dân chủ, những thay đổi trong luật pháp phải xét đến ý kiến của công chúng, thế nhưng tỉ lệ mức đồng tâm nhất trí theo kiểu dân chủ, không phải lúc nào cũng có thể rút xuống tới mức số phiếu thuận là 51%. Sự đồng tâm nhất trí để thay đổi luật căn bản cần phải có cái gì đó, hơn là chỉ có ý kiến của đa số mà thôi. Các giá trị luân lý căn bản và các chính sách căn bản của quốc gia có tính chất vững chắc khách quan, và tính chất này được xác định không chỉ nhờ vào tỉ lệ số phiếu mà thôi.
Ngày nay, một số người đòi hỏi rằng an tử và trợ tử phải được coi là nhân quyền, hay ít ra là những lựa chọn có thể được phép và hợp pháp, nếu được sự tán thành của đại đa số công chúng.[57] Dưới nhãn quan luân lý của Giáo Hội Công Giáo, đây là những đòi hỏi sai trái. Vì chưng, những nền luật pháp thế tục nào hợp pháp hóa hành vi giết chết người vô tội, bằng phương pháp an tử và trợ tử, hết thảy đều hoàn toàn đi ngược lại quyền bất khả xâm phạm của mọi người là quyền được sống, và vì thế là chối bỏ sự bình đẳng giữa mọi người với nhau trước pháp luật” (EV, số 72). Vì không một luật pháp nào của loài người có quyền chấp thuận những sự ác như thế, nên có luật buộc mãnh liệt của lương tâm là con người phải chống lại chúng. Không bao giờ được phép tuân theo pháp luật hợp pháp hóa chúng hoặc tham gia vào những chiến dịch tuyên truyền ủng hộ chúng hay bỏ phiếu thuận cho chúng. (EV, số 73).
Thật vậy, xưa nay đại đa số công chúng đều công nhận rằng, các chân lý về luân lý đều vượt thời gian, văn hóa và lịch sử. Chúng không do công luận xác định, dù là công luận của những xã hội dân chủ. Công luận dân chủ không thay thế được luân lý (EV, số 71)[58] Nếu không có hàng rào kìm hãm của luật luân lý thì chế độ dân chủ có thể trở thành chế độ độc tài (EV, số 20), nhất ;à khi quyền tự do lại bao gồm luôn cả quyền tuyệt đối là được phá thai và thi hành an tử.[59]
Vậy, vấn đề đạo đức quan trọng nhất và quả thật phức tạp nhất, chẳng phải là vấn đề về những vụ giết chết người lẻ tẻ trong những hoàn cảnh bất thường, nhưng là về hậu quả của việc hợp pháp hóa an tử và trợ tử. Tuy rằng hiện nay trong đề nghị hợp pháp hóa, người ta chỉ đề cập đến trợ tử mà thôi, nhưng việc thực hiện trợ tử không thể tách rời khỏi an tử chủ động, bởi lẽ, một khi bệnh nhân tự tử mà không thành, dù có sự trợ giúp của bác sĩ, thì bác sĩ sẽ không có sự lựa chọn nào khác hơn là, nhận lấy một vai trò trực tiếp hơn và chủ động hơn để hoàn tất chương trình đã định.[60] Làm thế nào một xã hội dân chủ đa nguyên tiến đến chỗ hợp pháp hóa an tử và trợ tử? Chỉ bằng những lá phiếu thuận chăng? Những khoản luật chống an tử và trợ tử đã có mặt ở hầu hết mọi nơi, nhưng chúng đang bị gây áp lực và có nguy cơ bị xóa bỏ!
4.2 CÁC LUẬN CỨ CHỐNG ĐỐI
Trừ khi công dân có thể tin tưởng rằng, mình được bảo vệ để khỏi bị tấn công vào sinh mạng, trừ khi những dị biệt và mâu thuẫn của chúng ta liên quan đến vấn đề an tử và trợ tử có thể dàn xếp cho xong, mà không cần viện đến việc giết chết người, thì không một cộng đồng nào có thể bền vững dài lâu.[61] Cứ nhìn quanh thế giới ngày nay (Palestine, Checnya, Bosnia, Campuchia, Rwanda, v.v), không ai có thể nghi ngờ tầm quan trọng của việc chống lại “những lý do chính đáng” biện hộ cho việc giết chết con người, hay biện hộ cho việc đòi có ngoại lệ, trong những khoản luật nghiêm cấm hành vi giết chết con người. Có ngoại lệ để được giết người dựa trên sắc tộc, tín ngưỡng, quốc tịch hay bất cứ điều gì, thì ắt sẽ dẫn đến giết người hơn nữa. Năm 1995, chúng ta đã chứng kiến việc kỷ niệm lần thứ năm mươi Lò Thiêu Sống (Holocaust). Chúng ta nhớ lại những gì đã xảy ra khi trước tiên là những người thiểu năng trí tuệ, kế đến là những người Do Thái, rồi người Gypsy và những người bất đồng chính kiến, bị coi là những trường hợp ngoại lệ, trong chính sách quốc gia vốn dĩ nghiêm cấm hành vi giết người.[62] Một khi nhận ra sự hủy hoại cộng đồng nhân loại gắn liền với các vụ giết chết người có sự cho phép của pháp luật, ta mới thấy được tại sao sự khôn ngoan đòi hỏi rằng, mỗi bước tiến theo hướng đi ấy phải được xem xét hết sức cẩn trọng.
Giết chết người vô tội là trái luân lý một cách tuyệt đối (EV, số 57) và là hành vi có tính chất hủy hoại cộng đồng đối với tất cả mọi người, chứ không chỉ đối với tín đồ của các tôn giáo mà thôi. Thật vậy, không bao giờ có thể biện minh cho việc trực tiếp tấn công vào sinh mạng của bất cứ một con người vô tội nào,[63] vì thế hành vi này đã bị Giáo Hội Công Giáo lên án trong Tuyên Ngôn Về An Tử (1980) của Vatican. Tuyên ngôn này xem an tử “là sự vi phạm thiên luật, là sự xúc phạm phẩm giá con người, là tội ác chống lại sự sống và là sự tấn công vào cộng đồng nhân loại,” an tử là sự vi phạm luật cấm giết chết người vô tội. Ngay cả khi được hợp pháp hóa, hành vi giết chết này vẫn không mất đi những đặc tính sai trái của nó, và luôn luôn có nguy hiểm trong việc hợp pháp hóa hành vi giết chết con người. Những hoàn cảnh có yếu tố biện minh cũng không thể làm cho việc giết chết người trở thành hành vi tốt được (mà chỉ có thể làm cho nó bớt xấu đi thôi).[64]
Phải triệt để chống trả khi bị cám dỗ “cầu viện an tử để kiểm soát được cái chết và khiến nó xảy đến sớm hơn, để “dịu dàng” chấm dứt mạng sống của chính mình hay mạng sống của người khác” (EV, số 64). Tuy luân lý cho phép từ chối những qui trình y tế “không còn đáp ứng được tình trạng thật sự của bệnh nhân, hoặc vì chúng lúc này bất tương xứng với kết quả có thể trông mong được, hoặc vì chúng áp đặt gánh nặng quá mức cho bệnh nhân và gia đình bệnh nhân,” thế nhưng “hành vi an tử là sự lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa, vì chưng đây là hành vi giết chết người cách cố ý và trái với luân lý” (EV, số 65). Hành vi tự tử và “tự tử có trợ giúp” cũng thế. An tử và trợ tử phải được coi là “tình thương xót giả hiệu” và quả là sự biến tướng vẹo vọ của tình thương xót thật sự. Vậy, lòng nhân ái nào mà dẫn đến chỗ ra tay chấm dứt mạng sống của người đau khổ thì ấy là lòng nhân ái méo mó.[65] “Lòng nhân ái” đích thực dẫn ta đến chỗ chia sẻ nỗi đau của tha nhân; nó không giết chết người có nỗi đau khổ mà ta không thể chịu đựng được” (EV, số 66).[66]
Tới đây chúng tôi đã cố gắng trình bày giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về tính pháp lý của an tử và trợ tử như được thấy trong thông điệp Evangelium Vitae. Theo thông điệp này, ngay cả việc hợp pháp hóa an tử và trợ tử cũng không thể biện minh cho hành vi trực tiếp giết chết người vô tội, và việc hợp pháp hóa sẽ mở đường cho sự lạm dụng mà quả thật đang xảy ra ngay trong lúc này.
Lịch sử cộng đồng nhân loại cho thấy có sự tiến hóa chậm rãi nhưng dứt khoát, hướng đến việc ngày càng giảm bớt đi những trường hợp ngoại lệ trong luật cấm giết người. Gần đây, tại những quốc gia tiên tiến, người ta đã sửa đổi luật lệ nhà nước để giảm thiểu việc hủy diệt sinh mạng, ngay cả sinh mạng của những kẻ sát nhân bị khép án.[67] Dường như cả Giáo Hội và xã hội đều có khuynh hướng ngày càng mạnh mẽ, là chỉ áp dụng án tử hình trong những hoàn cảnh rất hạn chế hoặc thậm chí bãi bỏ hẳn án chết này.[68] Trong bài giảng tại St. Louis ngày 27-01-1999, Đức cố Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói:
Một dấu hiệu hy vọng là người ta ngày càng nhận ra rằng, đừng bao giờ hủy hoại đi phẩm giá của sự sống con người, thậm chí con người đã từng làm sự ác lớn lao. Xã hội hiện đại có phương tiện tự bảo vệ mình mà không cần phải dứt khoát cất đi cơ hội cải tạo cho các phạm nhân. Tôi nhắc lại lời kêu gọi mọi người hãy đồng tâm nhất trí bãi bỏ án tử hình vừa tàn ác vừa không cần thiết.[69]
Vì thế, tội tử hình không còn là hoàn cảnh biện minh cho hình phạt tử hình vốn đã được pháp luật chấp thuận.[70] Trong thời kỳ đầu của lịch sử, luật luân lý “mắt đền mắt” nhằm để làm giảm bớt lý lẽ biện minh cho những cuộc tàn sát tập thể; ngày nay chính luật này đang được cắt giảm. Tuy nhiên, thật nghịch lý biết bao, khi chính những xã hội từng giảm thiểu được án tử hình, lại đang tiến đến chỗ mở rộng hành vi giết người cách hợp pháp, dưới hình thức an tử chủ động tự nguyện và trợ tử. Giết người để tự bảo vệ mạng sống mình, chống lại kẻ gây hấn, là một hoàn cảnh biện minh được xác định rất chặt chẽ; hoàn cảnh giết người để tự vệ này, ngay cả, sau khi được hợp pháp hóa vẫn không hề gây băng hoại hay gây nghi vấn về giá trị của sự sống con người.[71] Nhưng hiệu quả này không có ở những hình thức giết người khác được pháp luật cho phép.[72]
Vấn đề nóng bỏng hiện nay, trước mắt những người ủng hộ an tử chủ động tự nguyện và trợ tử, là liệu những ngoại lệ hiện có trong luật cấm giết người, có nên được mở rộng bao gồm cả những bệnh nhân còn tỉnh táo, sắp chết và tự do chọn việc tự tử hay an tử hay không? Sự mở rộng này có góp phần làm cho xã hội nên nhân đạo hơn chăng? Y khoa có nhờ thế mà trở nên tốt đẹp hơn hay không?
Lm Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R., STD
Copyright© 2011 by Trần Mạnh Hùng
L.J. Goody Bioethics Centre
39 Jugan Street, Glendalough, WA. 6016
Email: phtran-ljgbc@iinet.net.au
[1] Xem J. Gordon Melton, chủ biên, The Churches Speak On: Euthanasia. (Detroit: Gale Research Inc., 1991); Byron L. Sherwin, “Jewish Views on Euthanasia” trong Michael M. Uhlmann, chủ biên, Last Rights? Assisted Suicide and Euthanasia Debated. (Washington. D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1998), tr. 153-169; William E. Stempsey, S.J., “End-of-Life Decisions: Christian Perspectives.” Christian Bioethics 3 (1997): 249-261.
[2] Ở đây muốn nói đến nguyên tắc hoặc qui tắc “không được trực tiếp giết chết người vô tội.” Phân tích sâu xa thêm về quy tắc này, xin xem Richard A. McCormick, The Critical Calling.(Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1989), tr. 220-231. Ở đây, McCormick suy tư về 1) Nguyên tắc “không được trực tiếp giết chết người vô tội; 2) Ý nghĩa của “trực tiếp”; 3) Ý nghĩa của “vô tội.”
[3] Daniel C. Marguire, Death by Choice, ấn bản cập nhật và mở rộng. (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1984).
[4] Sđd., tr. 11. Maguire cho rằng “không được giết chết người vô tội” hầu như luôn luôn là nguyên tắc hợp lý, nhưng ông thừa nhận rằng trong một số hoàn cảnh cụ thể về tình trạng luân lý của bệnh nhân, nguyên tắc này có thể không áp dụng được và phải nhường bước cho nguyên tắc cái chết êm ái. Nếu muốn nguyên tắc cấm chế việc giết người vì lòng thương xót không bao giờ có ngoại lệ, thì hậu quả của việc giết chết như thế phải bi đát đến nỗi chúng nặng hơn những giá trị có thể mong đợi được. Maguire tin rằng có những trường hợp, trong đó, có những giá trị còn lớn hơn chính sự sống thể lý. Ông nêu ví dụ: “Nếu ta quyết định chấm dứt mạng sống của một bệnh nhân trong tình trạng thực vật vĩnh viễn thì ấy là vì ta xác định rằng, sự dữ thể lý và trái luân lý nơi cái chết đột ngột của bệnh nhân được bù đắp nhiều hơn bằng những giá trị tương xứng. Có thể kể ra một số giá trị ấy như: chấm dứt được cảnh tượng kinh khủng là người ta duy trì một thể xác chỉ còn sự sống sinh học, sau khi nhân cách đã bị hủy hoại, chấm dứt được phí tổn nặng nề phải chi trả cho sự điều trị không thể có hiệu quả chữa lành, xoa dịu được sự khổ sầu cho thân nhân người bệnh, tiết kiệm được tài nguyên y khoa, v.v.” Daniel C. Marguire, Death by Choice, ấn bản cập nhật và mở rộng. (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1984), tr. 119.
[5] Daniel C. Maguire, Death by Choice, ấn bản cập nhật và mở rộng. (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1984), tr. 119.
[6] Ví dụ, qui tắc truyền thống “Trực tiếp giết chết người vô tội là trái luân lý” là tuyệt đối hợp lý vì ích lợi nhìn thấy được ở việc giết chết không tương xứng với sự dữ ở việc hủy hoại sự sống. Xem Richard A. McCormick, “the New Medicine and Morality,” Theology Digest 21 (Mùa Đông 1973): 316.
[7] Thuật ngữ “sự xấu tiền luân lý” (premoral evil) đôi khi được các tác giả diễn tả khác nhau. Ví dụ, “sự xấu thể lý / physical evil” (Knauer), “sự xấu tiền luân lý / premoral evil” (Fuchs), “sự xấu tồn hữu” / ontic evil” tức “sự khuyết phạp tiền luân lý” / premoral disvalue (Janssens), “sự xấu phi luân lý” / non-moral evil” (McCormick). Sự xấu tiền luân lý là điều mà ta thấy rằng đáng tiếc, gây phương hại, cản trở sự phát triển của con người. Cũng có thể đó là những điều như đau khổ, chấn thương, bệnh tật, thiếu hiểu biết, bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, chúng không phải là sự xấu luân lý. Sự xấu luân lý (moral evil) là gây ra hay để cho xảy ra sự xấu tiền luân lý mà không có lý do tương xứng. Đồng quan điểm với Knauer, Schuller, Fuchs và Janssens, McCormick nói rằng “lý do tương xứng” có tính cách quyết định để đánh giá các hành vi luân lý là đúng hay là sai. Ông chủ trương rằng hành vi gây ra sự xấu tiền luân lý là hành vi chấp nhận được chỉ khi nào có lý do quả thật tương xứng để biện minh mà thôi. Ví dụ, giết chết người là sai trái nếu không có lý do tương xứng để làm việc ấy. Xem Richard M. Gula, What Are They Saying about Moral Norms?(Ramsey: Pualist Press, 1982), tr. 72-74.
[8] “Lý do tương xứng” là thế nào? Đồng quan điểm với các thần học gia luân lý theo khuynh hướng xét lại, McCormick không chủ trương cho rằng tất cả mọi lý do đều là tương xứng. Nói đúng ra, ông không những nhìn nhận rằng việc thẩm định sự tương xứng có tính cách quyết định mà còn thấy rằng việc thẩm định là rất khó. Ông đưa ra ba phạm trù làm nền tảng cho lý do tương xứng. Lý do tương xứng là lý do cần hội đủ ba điều này: (1) Có nguy cơ mất đi một giá trị ít ra là tương đương với giá trị bị hy sinh; (2) Không có cách nào ít phương hại hơn để bảo vệ giá trị ấy lúc này và tại đây; (3) Cách bảo vệ giá trị ấy lúc này và tại đây sẽ không làm cho nó suy giảm về sau này [(1) a value at least equal to that sacrificed is at stake; (2) there is no less harmful way of protecting the value here and now; (3) the manner of its protection here and now will not undermine it in the long run]. Tuy nhiên, mới đây, vì nỗ lực đầu tiên của mình bị phê bình nên ông đã xét lại phạm trù thứ ba. Trong tác phẩm mới đây, Doing Evil to Achieve Good [Làm Sự Xấu Để Được Sự Tốt], cùng biên tập với Paul Ramsey, McCormick xét lại phạm trù thứ ba và bỏ đi điều kiện “về sau này” (in the long run). R. McCormick & P. Ramsey, chủ biên, Doing Evil to Achieve Good. (Chicago: Loyola University Press, 1978); xem thêm Richard M. Gula, What Are They Saying about Moral Norms? (Ramsey: Paulist Press, 1982), tr. 74-75.
[9] Về luân lý, thuyết tương xứng (proportionalism) chủ trương rằng không bao giờ có thể thiết cấu một công thức cấm chế tuyệt đối cho từng loại hành vi riêng biệt, mà trong mọi hoàn cảnh và trong mọi nền văn hóa sẽ mâu thuẫn với các giá trị được chỉ định bởi lý trí và Mạc Khải. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nhận định rằng khi phân biệt “sự xấu tiền luân lý” với “sự xấu luân lý,” những người ủng hộ thuyết này khẳng định rằng “luân lý tính của một hành vi được thẩm định bằng hai cách: “điều tốt” (goodness) của nó được thẩm định dựa vào ý định của tác nhân trong tương quan với những sự tốt luân lý, và “điều đúng” (rightness) được thẩm định dựa vào sự xem xét những hiệu quả hay hậu quả có thể nhìn thấy trước và sự tương xứng của chúng.” [the morality of an act would be judged in two different ways: its moral “goodness” would be judged on the basis of the subject’s intention in reference to moral goods, and its “rightness” on the basis of a consideration of its foreseeable effects or consequences and of their proportion] (Veritatis Splendor, số 75). Theo lời Đức Gioan Phaolô II, một hậu quả của thuyết này là người ta đi đến chỗ phủ nhận sự có mặt của “các hành vi xấu tự bản chất [nội tại].” (VS, số 79). Vì thế, Đức Thánh Cha đã bác bỏ một số diễn giải về thần học luân lý của thuyết tương xứng (VS, số 71). Tuy nhiên, như giáo sư Brian Johnstone đã ghi nhận một cách chí lý, “trong khi nhiều thần học gia Công Giáo ủng hộ thuyết tương xứng thì một số khác phê phán nó một cách mạnh mẽ.” Xem Brian V Johnstone C.Ss.R., “The Encyclical Veritatis Splendor” The Ecumenical Review 48 (Tháng 4/1996): 164-172, ở 171.
[10] Richard McCormick A. McCormick, “The New Medicine and Morality.” Theology Digest 21 (Mùa Đông 1973): 316; xem thêm cùng một tác giả, The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1989); xem thêm R. McCormick và Robert Veatch, “Preservation of Life.” Theological Studies 41 (Tháng 6/1980): 390-396).
[11] Richard McCormick A. McCormick, “The New Medicine and Morality.” Theology Digest 21 (Mùa Đông 1973): 316-317.
[12] Sđd.
[13] Richard McCormick A. McCormick, “The New Medicine and Morality.” Theology Digest 21 (Mùa Đông 1973): 316-317.
[14] Germain Grisez và Joseph Boyle, Jr. Life and Death with Liberty and Justice. (Indiana: Notre Dame University Press, 1979), tr. 359-380.
[15] Richard A. McCormick, “The New Medicine and Morality.” Theology Digest 21 (Mùa Đông/1973), tr. 317.
[16] Cần phải nhấn mạnh rằng sự sống là một giá trị thượng đỉnh nhưng nó cũng tích lũy được phần lớn các giá trị của mình từ các giá trị khác nhờ nó mà có như lòng mến Chúa và thờ phượng Chúa, sự phục vụ tha nhân, sự vui hưởng trật tự đã được Thiên Chúa dựng nên, sự phát triển và hoàn thiện nhân bản.
[17] Germain Grisez và Joseph M. Boyle, Jr. Life and Death with Liberty and Justice. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), tr. 379-380.
[18] Sđd., tr. 359-360.
[19] Theo truyền thống luân lý Công Giáo, “ý định” (intention) nói đến toàn bộ mục đích cho một hành động nào đó. Ý định bao gồm một quyết định có suy xét nhắm đến một mục đích cùng những phương tiện để đạt được mục đích ấy. Vậy nếu tôi có ý định giết chết anh tức là tôi đã quyết định rằng mục đích của tôi là cái chết của anh, và tôi cũng đã quyết định cả cách thức gây ra cái chết cho anh. Xem Tuyên Ngôn Về An Tử; xem thêm Joseph M. Boyle, Jr. “On Killing and Letting Die.” The New Scholasticism 51 (Mùa Thu 1977): 433-452; Tom L. Beauchamp và James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, 3rd Edition. (New York: Oxford University Press, 1989), tr. 130.
[20] Germain Grisez và Joseph M. Boyle, Jr. Life and Death with Liberty and Justice. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), tr. 368-371.
[21] Sđd., tr. 368.
* Chú thích của người dịch: Xin xem chú thích bên dưới cước chú 431.
[22] Sđd., tr. 393-394;412-422.
[23] Richard A. McCormick, “The New Medicine and Morality.” Theology Digest 21 (Mùa Đông 1973): 318.
[24] Ví dụ, một mặt McCormick, Grisez, Boyle và May dùng các phương pháp khác nhau nhưng tiến đến hầu như cùng một kết luận. Theo Grisez, Boyle và May, hành vi chống lại điều tốt căn bản là sự dữ luân lý nội tại. Mà đã là sự dữ nội tại thì không có trường hợp ngoại lệ cho bất kỳ hoàn cảnh nào. Nhưng theo McCormick, hành vi chống lại điều tốt căn bản là sự dữ tiền luân lý, cần phải được biện minh bằng lý do tương xứng. Xem Germain Grisez và Joseph M. Boyle, Life and Death with Liberty and Justice: A Contribution to the Euthanasia Debate. (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1979), tr. 393-4; 412-422.
[25] Xem chương bốn của luận án này, phần “Ý Định: Yếu Tố Không Thể Thiếu Của Hành Vi Luân Lý.”
[26] Xem William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.” Christian Bioethics 4 (1998): 202-224.
[27] Ví dụ, khi đề nghị Giáo Hội Công Giáo La-mã chấp nhận hành vi tự tử với sự trợ giúp của thầy thuốc, Thomasma nêu ra rằng những truyện tích về tử đạo Kitô giáo đã cổ võ việc chấp nhận một số trường hợp an tử hoặc trợ tử. Xem David C. Thomasma, “Assisted Death and Martyrdom.” Christian Bioethics 4 (1998): 122-142; xem thêm A. J. Droge và J. D. Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. (San Francisco: Harper, 1992).
[28] David C. Thomasma, “Assisted Death and Martyrdom.”Christian Bioethics 4 (1998): 122-142.
[29] Xin xem bài phân tích xuất sắc về vấn đề này: William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.” Christian Bioethics 4 (1998): 202-224.
[30] Giáo huấn chính thức của Giáo Hội được đúc kết từ các công đồng và hội nghị từ những ngày đầu của Giáo Hội. Chính các công đồng tiên khởi, nhất là các công đồng được tổ chức trong thời kỳ xảy ra những cuộc bách hại dữ dội, đã đặc biệt quan tâm đến việc phân biệt hành vi tự tử và hành vi tử vì đạo. Công đồng Elvira (?305) (xem Mansi, vol. 2, col. 15, can. 60) và Công đồng Carthage (348) (xem Mansi, vol. 3, col. 153-154, can. 2) đều phân biệt những người tự tử với các vị tử vì đạo thật sự. Giáo Hội lên án hành vi tự hủy ngay từ năm 533 khi Công đồng Orleans ban hành luật cấm nhận của lễ của những người tự tử (xem Mansi, vol. 8, col 837, can. 15). Các công đồng và các hội nghị sau này đều quy định hình phạt cho hành vi tự tử. Công đồng Braga II (563) tái lập hình phạt của Công đồng Orleans, đồng thời cấm không được cử hành nghi thức an táng Kitô giáo cho những người tự tử (xem Mansi, vol. 8, col. 779, can. 16). Tham chiếu William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.” Christian Bioethics 4 (1998): 215-216.
[31] H. Tristram Engelhardt, “Physician-assisted Suicide Reconsidered: Dying as a Christian in a Post-Christian Age”Christian Bioethics 4 (1998): 143-167.
[32] Thường có ý kiến cho rằng Thánh Kinh không tán thành rõ ràng cũng không kết án rõ ràng việc tự tử. Điều này đã khiến cho nhiều tác giả an tâm liệt kê ra nhiều trường hợp tự tử trong Thánh Kinh và kết luận rằng không có nền tảng Thánh Kinh để bênh hay để chống hành vi tự tử, ví dụ Margaret Battin, Ethical Issues in Suicide. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1982), tr. 29-31. Tuy ý kiến chung đều đồng ý rằng, Thánh Kinh không nêu rõ sự tán thành hay kết án việc tự tử, rằng các vụ tự tử trong Thánh Kinh thường được tường thuật như là việc bình thường, nhưng thế không có nghĩa là ta có thể gạt bỏ các trình thuật Thánh Kinh này, như thể chúng chẳng liên quan gì đến suy tư luân lý của ta. Ngữ cảnh của các vụ tự tử này quả có nói lên điều gì đó về luân lý tính của hành vi tự tử. Khảo sát kỹ lưỡng các vụ tự tử đặc biệt, ta thấy chúng không cùng một kiểu như nhau và có lẽ không cùng được thẩm định như nhau về mặt luân lý. Nên xem xét riêng từng trường hợp ấy để xem chúng đóng góp được gì vào việc thẩm định luân lý cho hành vi trợ tử. Để biết thêm chi tiết, xin xem William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.”Christian Bioethics 4 (1998): 202-224.
[33] H. Tristram Engelhardt, “Physician-assisted Suicide Reconsidered: Dying as a Christian in a Post-Christian Age”Christian Bioethics 4 (1998): 147.
[34] Richard McCormick tuy nêu ra một số vấn đề và vấn nạn về thông điệp Evangelium Vitae nhưng ông đồng ý rằng những cấm chế về an tử, trợ tử trong thông điệp này “có tính cách trang trọng gần như từ tòa bất khả ngộ.” Ông cũng đồng ý với chủ trương của Đức Gioan Phaolô II về vấn đề an tử, nhất là mối quan tâm sâu sắc của ngài về khuynh hướng tuyệt đối hóa quyền tự quyết như là bảo chứng luân lý cho hành vi an tử (EV, số 20). Xem Richard A. McCormick, S.J., “The Gospel of Life.” America 172 (27-04-1995): 10-17, ở tr. 14.
[35] “Tuy mỗi giám mục riêng rẽ không có đặc quyền bất khả ngộ, nhưng dù tản mác khắp thế giới, nếu thông hiệp với nhau và với đấng kế vị thánh Phêrô, các ngài cùng đồng ý dạy cách chính thức rằng một điều nào đó thuộc đức tin và luân lý là tuyệt đối và buộc phải giữ, thì lúc đó các ngài công bố cách bất khả ngộ giáo thuyết của Hội Thánh.” (Lumen Gentium, số 25). Lưu ý rằng Đức Gioan Phaolô II trước khi nại đến thẩm quyền được ban cho thánh Phêrô và các đấng kế vị thì đã nói đến giáo huấn chung của toàn thể các giám mục và giáo huấn Công đồng Vatican II về sự dữ nội tại và nghiêm trọng nơi mọi hành vi trực tiếp và chủ ý giết chết người vô tội. Tất nhiên đây là giáo huấn về một vấn đề “luân lý,” và Huấn Quyền phổ quát đồng ý rằng giáo huấn này là tuyệt đối và buộc phải giữ. Xem William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life. (Hungtinton, IN.: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), tr. 26-28.
[36] Gaudium et Spes, số 27.
[37] Gerald Kelly, Medico-Moral Problems. (St. Louis: The catholic Hospital Association, 1958), tr. 116.
[38] Thánh Tôma Aquina, trong phần bàn về hành vi tự tử trong Summa Theologiae, đã khởi đầu bằng cách trích dẫn tư tưởng thánh Augustine, rằng tự tử là phạm đến điều răn chớ giết người (ST, II-II, q. 64, art 5). Theo thánh Tôma Aquina, tự tử là sai trái vì ba lý do. Thứ nhất, nó đi ngược lại khuynh hướng bảo tồn sự sống. Thứ hai, vì mỗi người là thành phần của cộng đồng nên tự tử là hành vi phá hoại cộng đồng. Thứ ba, vì sự sống là tặng vật của Thiên Chúa nên Thiên Chúa là chủ của sự sống và sự chết; ai tự tử là tiếm quyền để định đoạt về một việc nằm ngoài thẩm quyền của con người. Theo phân tích của Admunsen, lý do thứ nhất và thứ ba một phần lớn rút từ ý của thánh Augustine. Khía cạnh cộng đồng trong lý do thứ hai là của Aristotle. Vậy quan điểm của thánh Tôma Aquina quả thực là sự tổng hợp tư tưởng của thánh Augustine và Aristotle, nhưng thiết cấu mới ở đây, là thánh Tôma nêu ba lý do căn bản cho thấy, vì sao hành vi tự tử là sai trái. Xem William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.”Christian Bioethics 4 (1998): 215.
[39] Tuyên Ngôn Về An Tử, Phần I.
[40] Tuyên Ngôn Về An Tử, Phần II.
[41] Xem Hội Nghị Giám Mục Toàn Quốc (NCCB), Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care Services.(Washington: United States Catholic Conference, 1995), số 60.
[42] Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo, số 2280-2283.
[43] C. J. McFadden, Medical Ethics, 6th Edition. (Philadelphia: F. A. Davis, 1967), tr. 358.
[44] Ý này đã được luận bàn khá kỹ lưỡng ở chương một của luận án này.
[45] C. J. McFadden, Medical Ethics, 6th Edition. (Philadelphia: F. A. Davis, 1967), tr. 358.
[46] Franklin Miller và Howard Brody, “Professional Integrity and Physician-Assisted Death.” Hastings Center Report 25 (1995): 8-16.
[47] Timothy E. Quill và Christine K. Cassel, “Nonabandonment: A Central Obligation for Physicians.”Annala of Internal Medicine 122 (1955): 368-374.
[48] Lương tâm đòi buộc con người không được cộng tác cách mô thể vào các hành vi, tuy được luật đời cho phép, nhưng trái với luật Thiên Chúa. Sự cộng tác này, vốn dĩ không bao giờ có thể biện minh được, xảy ra “khi một hành động, do bản chất của nó hay do hình thức mà nó mang lấy, trong một tình huống cụ thể, được xác định là tham gia trực tiếp vào một hành vi chống lại sự sống của người vô tội, hoặc được xác định là chia sẻ ý định trái luân lý với người thực hiện nó.” (Evangelium Vitae số 74).
[49] Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong văn kiện “Tuyên Bố của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin về Triệt Sản” (ngày 13-03-1975) đã trình bày rõ ràng rằng, tuy sự cộng tác mô thể là không được phép, nhưng sự cộng tác chất thể có thể được phép theo một số điều kiện: “Giáo lý truyền thống xem sự cộng tác chất thể là hợp luật, với sự phân biệt thích đáng giữa cộng tác cần thiết và cộng tác tùy chọn, giữa cộng tác gần và cộng tác xa, đồng thời phải được áp dụng một các hết sức khôn ngoan.” Xem Commentary of National Confernce of Catholic Bishops.(Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1978). Tham chiếu Benedict M. Ashley và Kevin D O’Rourke,Healthcare Ethics: A Theological Analysis, Third Edition. (St. Louis, MO.: The Catholic Health Association of the United States, 1989), tr. 276.
[50] Ví dụ, khi quyết định không sử dụng liệu pháp mạnh cho người sắp chết, cần phải cân nhắc những điều tốt. Cần phải xác định được liệu những phương tiện điều trị trong tầm tay có tương xứng cách khách quan với kết quả mong đợi chăng. (EV, 65). Xem thêm John J. Conley, S.J., “Narrative, Act, Structure: John Paul II’s Method of Moral Analysis” trong Kevin Wm. Wildes và Alan C. Mitchell, chủ biên, Choosing Life: A Dialogue on Evangelium Vitae. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), tr. 11.
[51] C. J. McFadden, Medical Ethics, 6th Edition. (Philadelphia: F. A. Davis, 1967), tr. 359-361.
[52] Để biết thêm chi tiết, xin xem William E. Stempsey, “Laying Down One’s Life for Oneself.” Christian Bioethics 4 (1998): 202-224, ở tr. 219-220.
[53] Các cuộc thăm dò công luận ở cả Hoa Kỳ và Úc đều cho thấy có sự ủng hộ mạnh mẽ cho trợ tử. Ví dụ, cuộc thăm dò của viện Harris vào năm 1994 cho thấy có 73% dân chúng Mỹ ủng hộ trợ tử [Compassion in Dying v. Washington 79 F 3d 790 (9th cir 1996): 810-839]; cuộc thăm dò năm 1995 cho biết 75% dân chúng Úc ủng hộ luật cho phép an tử tự nguyện [A. Albanese, “A Question of Human Rights.” The Sydney Morning Herald (ngày 27-09-1996), tr. 11]. Cuộc thăm dò vào tháng 2/1997 tại Oregon cho thấy có 61% trả lời “có” cho câu hỏi: “Pháp luật có nên cho phép bệnh nhân trưởng thành mắc bệnh vô phương cứu chữa được quyền tự nguyện yêu cầu bác sĩ kê toa thuốc để kết liễu mạng sống hay không?” Ngay cả trong giới Công Giáo cũng thấy có dấu hiệu phân hóa xã hội khi 50% cử tri Công Giáo trả lời “có” cho cùng một câu hỏi trên. Xem Sharon I. Fraser và James W. Walter, “Death – Whose Decision? Euthanasia and the Terminally Ill.” Journal of Medical Ethics 26 (2000): 121-125.
[54] Ví dụ, Đạo luật 1995 của Lãnh Thổ Bắc Úc về Quyền của Bệnh Nhân Vô Phương Cứu Chữa có hiệu lực vào ngày 01-07-1996 ở Lãnh Thổ Bắc Úc. Tuy nhiên, dự luật này bị Quốc Hội Liên Bang Úc bác bỏ vào ngày 11-08-1998. Đây quả là một chiến công rực rỡ, vì nó làm giảm sút đáng kể bước tiến của phong trào ủng hộ an tử, không những ở Úc mà còn trên toàn thế giới. Xem John I. Fleming, “Death, Dying and Australia Versus The Northern Territory.” Issues in Law & Medicine 15 (2000): 291-305. Ngày 28-11-2000 quốc hội Hà Lan thông qua bản hiệu chỉnh Dự Luật của chính phủ liên quan đến an tử và trợ tử. Dự Luật này sau đó có hiệu lực kể từ tháng 4 năm 2001. Xem Bert Gordijn và Rien Jannsens, “New Developments in Dutch Legislation Concerning Euthanasia and Physician-Assisted Suicide.” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001): 299-309.
* Chú thích của người dịch về Nước Úc: Là quốc gia có thể chế quốc hội liên bang, Nước Úc gồm 6 tiểu bang và 2 lãnh thổ: New South Wales, Queensland, South Australia, Tasmania, Victoria, Western Australia, Australian Capital Territory, (Lãnh Thổ Thủ Đô), Northern Territory (Lãnh Thổ Bắc Úc).
[55] Derek Humphry, Final Exit: The Practicalities of Self-deliverance and Assisted Suicide for the Dying. (Eugene, Oregon: Hemmlock Society, 1991).
[56] Andrew Greeley, “Live and Let Die: Changing Attitude.”Christian Century 108 (1991): 1124-1125.
[57] Xem Margaret Pabst Battin, “Suicide: The Fundamental Human Right” trong sách cùng một tác giả The Least Worst Death: Essays in Bioethics on the End of Life. (New York: Oxford University Press, 1994), tr. 277-288. Tiếc thay, có quá nhiều xã hội đã hợp pháp hóa những đòi hỏi như thế, ví dụ Hà Lan, Bỉ và tiểu bang Oregon của Hoa Kỳ. Tuy nhiên, nền dân chủ “không thể được thần tượng hóa đến mức trở thành cái thay thế cho tình trạng hợp luân lý hay trở thành giải pháp cho tình trạng trái luân lý.” Giá trị luân lý của nền dân chủ tùy thuộc vào mức độ nó tuân thủ luật luân lý, tức luật có những chân lý không tùy thuộc vào ý kiến của “số đông” khả biến. (EV, số 70).
[58] Về mối liên hệ giữa luật pháp và luân lý, xin xem M. Cathleen Kaveny, “Assisted Suicide, Euthanasia, and the Law.” Theological Studies 58 (1997): 124-148.
[59] Ví dụ, nhiều quốc gia không những đã hủy bỏ trách nhiệm hình sự cho việc phá thai và an tử mà còn hợp pháp những hành vi này như một khía cạnh của quyền tự quyết. Sự việc đã từng xảy ra tại Hoa Kỳ: Tòa Án Tối Cao phán quyết rằng quyền phá thai là hợp hiến (ví dụ vụ án Roe kiện Wade, 1973). Xem M. Cathleen Kaveny, “The Limits of Ordinary Virtue: The Limits of the Criminal Law in Implementing Evangelium Vitae” trong Kevin Wm. Wildes và Alan C. Mitchell, chủ biên,Choosing Life: A Dialogue on Evangelium Vitae. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), tr. 132-149, ở tr. 132.
[60] Ý này đã được luận bàn kỹ lưỡng ở chương một, phần nói về sự khác biệt giữa an tử và trợ tử.
[61] Như Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã nhắc nhở chúng ta, không một xã hội thật sự dân chủ nào có thể tồn tại “nếu phẩm giá của mỗi con người không được nhìn nhận và nếu quyền của mỗi con người không được tôn trọng.” Hoà bình thật sự cũng không thể có được trừ khi “sự sống được bảo vệ và thăng tiến.” (Evangelium Vitae, số 101).
[62] Xem Robert J. Lifton, The Nazi Doctors. (New York: Basic Books, 1986).
[63] Xem Augustine Regan, Thou Shalt Not Kill. (Dublin: Mercier Press, 1977), tr. 29.
[64] Rất có thể, hành vi giết chết người vô tội được biện minh bằng những hoàn cảnh có tính chất giảm nhẹ tội (ví dụ, để tự vệ), nhưng nếu mở rộng thêm những hoàn cảnh như thế thì ắt có nguy hiểm nghiêm trọng. Làm chứng dối bên ngoài tòa án là hành vi có thể biện minh được, nếu nói dối nhằm để bảo vệ mạng sống của người vô tội, nhưng khó có thể tưởng tượng ra một loạt những hoàn cảnh biện minh cho hành vi làm chứng dối trong tòa án.
[65] Xem Edmund D. Pellegrino, “Evangelium Vitae, Euthanasia, and Physician-Assisted Suicide.” trong Kevin Wm. Wildes và Alan C. Mitchell, chủ biên, Choosing Life: A Dialogue on Evangelium Vitae. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), tr. 235-253, ở tr. 243-244. Đặc biệt xin xem Evangelium Vitae, số 9.
[66] Tham chiếu William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life. (Hungtinton, IN.: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), tr. 28.
[67] Án tử hình đã được bãi bỏ ở Canađa, Úc và hầu như mọi quốc gia ở châu Âu và trên thế giới. Thật vậy, vào ngày thứ hai 13-01-2003, ông George Ryan, thủ hiến tiểu bang Illinois, đã ra quyết định ân xá bốn phạm nhân bị giam giữ trong xà lim tử tù và giảm án cho 167 phạm nhân khác. Quyết định của ông Ryan đã nhận được lời ca ngợi của ông Walter Schwimmer, tổng thư ký Hội Đồng Châu Âu: “Khi ban hành quyết định này, ông Ryan chứng tỏ rằng mình chia sẻ cùng một ý hướng phục vụ và cùng một niềm xác tín với Hội Đồng Châu Âu, rằng án tử hình không có chỗ đứng trong xã hội văn minh… Tôi hy vọng rằng đây là một bước tiến đến việc bãi bỏ án tử hình trên toàn cõi Hoa Kỳ.” Xem Barry James, “Death Penalty Reprieve in Illinois Gets Wide Praise.” International Herald Tribune, Thứ ba ngày 14-01-2003, tr. 3.
[68] Trong các giáo hội cũng như trong các xã hội đời dường như đang có một phong trào mạnh mẽ đòi bãi bỏ án tử hình. Có rất nhiều sách báo viết về vấn đề này. Xin nêu một số ví dụ: Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae, số 53-57; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Bài giảng ngày 27-01-1999 ở St. Louis; Hội Nghị Công Giáo Hoa Kỳ, “Phát Biểu Về Án Tử Hình” (Statement on Capital Punishment), Origins 10 (1980), 373-77; “Hiệu Triệu Ngày Thứ Sáu Tuần Thánh Về Việc Chấm Dứt Án Tử Hình” (The Good Friday Appeal to End the Death Penalty) do Ban Điều Hành Hội Nghị Công Giáo Hoa Kỳ phát hành ngày 02-04-1999; Hội Nghị Giám Mục Phi-líp-pin, “Phục Hồi Án Tử Hình: Một Bước Tụt Hậu” (Restoring the Death Penalty: A Backward Step), Catholic International 3 (1992), 886-888; John Langan, “Capital Punishment,” Theological Studies 54 (1993): 111-24; Rất đáng chú ý là văn kiện hợp tác của Ủy Ban Do Thái Giáo-Công Giáo, “To End the Death Penalty,” Origins 29 (1999): 463-464.
[69] Tham chiếu Ủy Ban Do Thái Giáo-Công Giáo, “To End the Death Penalty.” Origins 29 (1999): 463.
[70] Tuy Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II không lên án hình phạt tử hình như là sự dữ nội tại nhưng ngài dạy rằng: để bảo vệ công ích khỏi bị tội ác tấn công và để trừng phạt những kẻ thù ác vì hành vi bất công của họ, xã hội “không nên đi tới mức tột đỉnh là hành quyết phạm nhân, ngoại trừ, trong những trường hợp tuyệt đối cần thiết hay nói cách khác, chỉ trong những trường hợp không còn cách nào khác để bảo vệ xã hội.” Ngài kết luận rằng ngày nay, “nhờ có những bước tiến đều đặn trong việc tổ chức hệ thống hình luật, những trường hợp như thế là rất hiếm hoi, nếu không nói là không có nữa” (EV, số 56). Xem William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life. (Hungtinton, IN.: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), tr. 25. Mệnh đề “ngoại trừ trong những trường hợp tuyệt đối cần thiết” đã gặp phải sự phê phán mạnh mẽ của nữ tu Helen Prejean trong bài viết “A Response to John Langan’s Essay” bởi lẽ dì phước này hy vọng rằng, khi Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói đến án tử hình (EV, số 53-57), ngài sẽ giữ một lập trường dứt khoát và quyết liệt chống lại những cuộc hành quyết được chính phủ chấp thuận. Xem Kevin Wm. Wildes và Alan C. Mitchell, chủ biên, Choosing Life: A Dialogue on Evangelium Vitae. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), tr. 231-235.
[71] Bàn về sự biện minh cho hình phạt tử hình, thánh Tôma Aquina cho rằng, giết chết các phạm nhân nguy hiểm là việc hợp pháp, không những vì để bảo vệ công ích mà còn vì các phạm nhân này, đã đi trệch khỏi trật tự lý trí và đánh mất giá trị con người. “Vì thế hễ ai gây nguy hiểm cho xã hội và làm cho xã hội băng hoại bằng một tội phạm nào đó, thì giải pháp nên dùng là hành quyết người này để duy trì công ích… Vì thế giết chết người nào vẫn còn giữ được giá trị tự nhiên của mình là hành vi sự dữ nội tại, ngược lại rất có thể biện minh được rằng, giết kẻ có tội cũng giống như giết thú dữ vì, như Aristotle đã nêu ra, người ác còn xấu xa hơn cả thú dữ, thậm chí còn tác hại nhiều hơn” (Summa theologiae, II-II, q. 64, a. 2). Ngoài ra, vì tội nhân đã phạm đến sự công bằng nên lỗi lầm này khiến kẻ ấy không còn phẩm giá con người. Xem thêm John Finnis,Moral Absolutes: Tradition, Revision and Truth. (Washington: Catholic University of America, 1991), tr. 56.
[72] Xem James F. Drane, Caring to the End. (Erie, PA.: Lake Area Health Education Canter, 1997), tr. 177.